Η έννοια της δημιουργίας του σύμπαντος πάντοτε απασχόλησε έντονα τον άνθρωπο. Οι μυθικές κοσμογονίες και θεογονίες αποτελούν μία πρώτη συστηματική προσπάθεια του ανθρώπου να αρθρώσει λόγον σχετικά με το παρελθόν του κόσμου, άρα σχετικά και με την ιστορία της προσωπικής του ταυτότητας. Προχωρώντας από τον μύθο στον λόγο οι Προσωκρατικοί ρίχνονται πρώτοι στον στίβο της απομυθοποίησης και εκλογίκευσης του προβλήματος της αρχής και της δομής του κόσμου. Από την άλλη, εν παραλλήλω προς τους Σοφιστές, ο Σωκράτης θα στρέψει το ενδιαφέρον του στον άνθρωπο. Μολονότι ο Πλατωνικός Φαίδων (98c99a) θα σημειώσει την αδιαφορία του Αθηναϊκού οίστρου για τον κοσμολογικό προβληματισμό, η φιλοσοφική παραγωγή του μεγάλου μαθητή τού Σωκράτη αποδεικνύει πως ο Πλάτων αντιμετώπισε το κοσμολογικό πρόβλημα ως θέμα μείζονος φιλοσοφικού ενδιαφέροντος.
Είναι εξίσου ενδιαφέρον ότι στον πλατωνικό Τίμαιο ο λόγος θα οπισθοχωρήσει φαινομενικά απέναντι στο μύθο, προκειμένου να κάνει χώρο στον «εἰκότα λόγο» του Τιμαίου, επιλογή που ίσως να δηλώνει το μέτρο στο οποίο μπορεί ο άνθρωπος να μιλήσει φιλοσοφικά για το φυσικό-αισθητό σύμπαν, εν αντιθέσει προς το νοητό1. Για μια στιγμή μπορεί κανείς να διερωτηθεί για την απόσταση που ο Πλάτων έχει διανύσει από το ανθρωπολογικό ενδιαφέρον του Σωκράτη, ο οποίος ουσιαστικά δεν συμμετέχει στην «ανταπόδοση της φιλοξενίας των λόγων» του Τιμαίου (17b1-4). Ωστόσο, διάφορα στοιχεία και κεκαλυμμένες αντιστοιχίες του διαλόγου παραπέμπουν στο έτερο “opus magnum” του Πλάτωνος, την Πολιτεία. Εάν μάλιστα ο ερευνητής, υπ’ αυτό το πρίσμα, δει τον διακοσμούντα τη Χώρα2 Δημιουργό του Τιμαίου ως το ανάλογο του κυβερνώντος την πόλιν Φιλοσόφου-Βασιλέα, ο οποίος την θέτει σε τάξη, τότε οι προοπτικές σύνθεσης τού καθαρώς κοσμολογικού-φυσιολογικού προβληματισμού με τον ανθρωπολογικό και ηθικό διανοίγονται με εύρος μπροστά μας3.
Δύο είναι τα εξαιρετικής σημασίας στοιχεία που επιθυμούμε να σημειώσουμε εδώ. Το πρώτο αφορά στον αισθητικό (/καλολογικό)- καλλιτεχνικό χαρακτήρα που λαμβάνει η δημιουργία του φυσικού κόσμου, η οποία έτσι παίρνει τη μορφή διακόσμησης, δηλαδή της τακτοποίησης, αρμονικής συναρμογής στοιχείων4. Ωστόσο, αυτή η καλλιτεχνική διαδικασία προϋποθέτει α) έναν Δημιουργό -τεχνίτη ή καλλιτέχνη-, ο οποίος ενσαρκώνει το αίτιο της διακόσμησης, απορρίπτοντας κάθε τυφλή αιτιότητα που θα μπορούσε να πηγάσει από την τύχη ή την φύση5, και β) ένα (νοητό) υπόδειγμα με βάση το οποίο ο καλλιτέχνης θα επιχειρήσει να τιθασεύσει το υλικό του. Αυτό είναι και το δεύτερο νευραλγικό σημείο που θέλουμε να καταστήσουμε σαφές, δηλ. το ότι η τακτοποίηση του κόσμου δεν αποτελεί μια ex nihilo (εκ του μηδενός/εκ το μη όντος) δημιουργία, αλλά διαμόρφωση μιας προϋπάρχουσας ύλης.
Αυτό το χαρακτηριστικό μοιάζει να συντροφεύει την όλη αρχαιοελληνική αντίληψη σχετικά με το θέμα6. Όταν για παράδειγμα ο Αριστοτέλης στο 1ο βιβλίο των Φυσικών θα προσπαθήσει να δώσει λύση στο παρμενίδειο παράδοξο της άρνησης του γίγνεσθαι7, θα μιλήσει για ένα «ὑποκείμενον» της μεταβολής (λ.χ. Φυσ., 190b2), ένα σχετικό (κατά συμβεβηκός) μη ον (αυτ., 192a4-5), που από πολλούς ερμηνευτές8 ταυτίζεται με την materia prima, δηλ. την ύλη προτού αυτή να μορφοποιηθεί9. Επιστρέφοντας στον Τίμαιο, το αποτέλεσμα της έλλειψης φθόνου εκ μέρους του δημιουργού θα είναι ένα κάλλιστον κατά το δυνατόν10 δημιούργημα, καθώς, λαμβάνοντας υπόψη και την αναγκαία υλική του φύση, δεν μπορεί να συγκριθεί με το κάλλος του νοητού προτύπου11 , ανεξαρτήτως κάθε προσπάθειας του πολυμήχανου Δημιουργού.
Όταν πλέον ο Νεοπλατωνισμός, ο κρατήρας της δημιουργικής ανασύνθεσης και απόσταγμα συμπάσης της αρχαίας Ελληνικής φιλοσοφίας, θα έλθει στο προσκήνιο, τα βασικά διδάγματα του Τιμαίου, θα αποτελέσουν πυλώνες του νεοπλατωνικού μεταφυσικού οικοδομήματος12. Αφήνοντας κατά μέρος το πρόβλημα τού τί εκπροσωπεί ο μυθικός Δημιουργός, είναι γεγονός ότι ο Πλωτίνος θα δει τον φυσικό κόσμο, από τη μια πλευρά, ως ένα κάλλιστο δημιούργημα13, για αυτό και θα επιτεθεί κατά των Γνωστικών14 που υποστήριζαν την εγγενή κακία του φυσικού κόσμου. Από την άλλη πλευρά, συνεχίζοντας το δρόμο που χάραξε ο Πλάτων, και για τον Πλωτίνο το κάλλος του κόσμου τούτου έγκειται στη διακόσμηση και αρμονική τακτοποίηση της ύλης15. Οι λόγοι (‘μορφικές αρχές’) που έχουν εκπέσει δια της Ψυχής από τον Νου και έχουν προβληθεί στην ύλη (χωρίς να αποτελούν και αριστοτελική υλομορφική ενότητα όμως), προσδίδουν πέρας στο άπειρο και μέτρον στην παντελή αμετρία. Ως εκ τούτου, στο μέτρο που ο φυσικός μας κόσμος α) είναι υλικός16 και β) οι μορφικές αρχές του αποτελούν ατελές εκτύπωμα –έκπτωση από τα θεία αρχέτυπα των Ιδεών που αποτελούν τον Νου, δεν μπορεί να συγκριθεί με το κάλλος του νοητού προτύπου, δηλ. του άμεσου απογόνου του Ενός17.
Ακριβώς για τον ίδιο λόγο, όπως στην περίπτωση του έμψυχου και έμβιου όντος του κόσμου, το οποίο διαπερνάται από την Ψυχή του Κόσμου18 σύμφωνα με την Πλατωνική και Νεοπλατωνική εικόνα, έτσι και το ατομικό κατ’ εξοχήν έμβιο–έλλογο ον, ο άνθρωπος, καλείται να υπερβεί το συναγελασμό του με την φθοροποιό ύλη19 διά της «ὁμοίωσεως Θεῷ»20, δηλ. με τη συνειδητοποίηση της ουράνιάς του καταγωγής21 και του γεγονότος ότι η (νοητική) ψυχή του, ο κατ’ εξοχήν άνθρωπος22, έχει εκπέσει-εκρεύσει από το επίπεδο του Νου, όπως εκχύθηκε και ο ίδιος ο Νους από την υπερεκχείλιση του Ενός. Η απελευθέρωση του ανθρώπου από τη χοϊκή ύλη σηματοδοτεί και την προοπτική της ένωσης του όχι μόνο με τον κάλλιστο κόσμο των Ιδεών, αλλά και με αυτήν την πηγή του παντός, το Εν. Ως φαίνεται, ο πλατωνικός άρρητος μίτος που μας οδηγεί από την (υλική) κοσμολογία στην (πνευματική) ανθρωπολογία, αλλά και τη θεολογία (με την αριστοτελική έννοια της πρώτης φιλοσοφίας), είναι ζωηρά παρών.
Ωστόσο, η αρχαιοελληνική σοφία θα επιβιώσει και δια της μεταχριστιανικής οντολογικής αναζήτησης και πίστης, τα οποία θα στηριχθούν τόσο στο λόγο όσο και στην εμπειρία της εκκλησιαστικής κοινότητας Μία από τις συγκλονιστικές καινοτομίες που επιφέρει ο Χριστιανισμός είναι η μετάθεση της (κάποτε και δυαλιστικής) εναντίωσης νοητού και υλικού, στο επίπεδο μιας θεμελιώδους ετερότητος Ακτίστου και κτιστού, δηλ. μεταξύ Δημιουργού/πλάστη και δημιουργήματος/πλάσματος23.
Πιο συγκεκριμένα, ο Τριαδικός Θεός, η Αγάπη, ως σχέση αγαπητικής αλληλοπεριχώρησης τριών ομοούσιων Υποστάσεων, η Άκτιστη εκ-στατική υπερ-ουσία προβαίνει στην εξ ελευθερίας δημιουργία εκ του μηδενός24 του κτιστού σύμπαντος κόσμου25, μια δημιουργία που δεν υπακούει σε κανένα καταναγκασμό26 ούτε προϋπάρχοντος νοητού προτύπου, ούτε προϋπαρχούσης απείθαρχης ύλης, η οποία να αποτελεί την πλατφόρμα-υποδοχή προς επιβολήν τάξεως27. Μάλιστα, ο Μάξιμος ο Ομολογητής θα ιδεί στη δημιουργία του κόσμου την αγάπη του Δημιουργού και «μανικού εραστή» αυτής της «καλής λίαν» δημιουργίας28 να σαρκώνεται ως ελευθερία με την ενανθρώπιση του Υιού και Λόγου, δηλ. στην ασύγχυτον Ένωση Κτιστού και Ακτίστου29.
Στο πλαίσιο αυτής της εξ αγάπης δημιουργίας ο κόσμος και ο άνθρωπος ως κτιστά είναι έτερα το με το Θεό (παύουν να είναι ομοιούσιά Του), δηλαδή δεν έχουν μια θεϊκή ουσία-είδος το οποίο έχει εκπέσει από την εκροή του Ενός. Ούτε πάλι υπάρχει ουδεμία πλέον ανάγκη για μορφικές αιτίες με θεία την καταγωγή, οι οποίες θα γεφυρώσουν και διαμεσολαβήσουν την απόσταση ανάμεσα στην άφατη πρώτη αιτία του παντός και την ύλη. Αντίθετα, όπως διακηρύσσει και ο Γρηγόριος Νύσσης, «ἡ ὁρμὴ τῆς θείας προαιρέσεως, ὅταν ἐθέλει, πρᾶγμα γίνεται, καὶ οὐσιοῦται τὸ βούλευμα εὐθὺς... Ἡ δὲ τοῦ θελήματος ὕπαρξις οὐσία ἐστί.»30
Για την εκκλησιαστική εμπειρία η δημιουργία του φυσικού κόσμου δεν είναι πλέον διακόσμηση-μορφοποίση της (άπειρης και άμορφης) ύλης, αλλά τόσο η μορφή όσο και η ύλη, όντας σε αδιάσπαστη ενότητα, αποτελούν μία δημιουργημένη οντότητα, ένα κτιστόν, το οποίο είναι το αποτέλεσμα της Θείας Αγάπης. Συνεπώς, η αξιολογική θέση και του υλικού αιτίου αναβιβάζεται επιτέλους31. Με τον ίδιο τρόπο επιτυγχάνεται στο ανθρωπολογικό επίπεδο η υπέρβαση του διαχωρισμού σώματος και ψυχής, αφού η τελευταία, στην καλύτερη αρχαιοελληνική περίπτωση, θα λάμβανε απλά το ρόλο της (αριστοτελικής32) εντελέχειας του σώματος, ενώ η νόηση (το νοητικό μέρος της ψυχής-‘ο αληθής εαυτός’) θα ρίζωνε στο βασίλειο των Ιδεών του Νου33. Ο άνθρωπος πλέον αποτελεί αδιάσπαστη ψυχοσωματική οντότητα, που προσδοκά όχι την πλατωνική αθανασία της ψυχής, ωσάν εγκλεισμένης στον τάφο (σῆμα) του υλικού σώματος34, αλλά ανάσταση του ακεραίου ανθρώπου35, δηλαδή σωτηρία της ανακαινισμένης ψυχοσωματικής ενότητας και οντότητας κατά το πρότυπο της αναστάσεως του Υιού και Λόγου του Θεού, με αποτέλεσμα η κτιστότητα να αποκτά τη δυνατότητα μετοχής στο Άκτιστο. Επομένως, μια σημαντικότατη συνέπεια αυτής της επαναστατικής πρότασης είναι ότι η ύλη, ο υλικός κόσμος-το φυσικό περιβάλλον, η φύση, το σώμα μας παύουν να είναι ένοχα για την είσοδο του κακού στο σύμπαν.36 Ακόμα, εφόσον το σώμα αναβιβάζεται στο επίπεδο ίσης αξιολόγησης με την ψυχή, μπορούμε πλέον να παύσουμε να νοιώθουμε ντροπή για το γεγονός ότι έχουμε σώμα37.
Παράλληλα με τη θεμελιώδη διάκριση κτιστού και Ακτίστου, ο άνθρωπος, η συνείδηση της δημιουργίας38, πλασμένος «κατ’ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ’ ὁμοίωσιν» Θεού39, έχει τη δυνατότητα πραγματοποίησης της ύπαρξης με τον τρόπο της αγαπητικής αυθυπέρβασης40. Σύμφωνα με το νεοπλατωνικό κοσμοείδωλο ενώ η ουσία του ανθρώπου και του κόσμου δεν θα μπορούσαν να ταυτιστούν με την απώτατη πηγή του παντός, ωστόσο έχουν απορεύσει και εκπέσει από την θεία υπερουσία. Στο πλαίσιο αυτής της συνεχούς και κατιούσας κλίμακας βαθμίδων τού είναι το ανθρώπινο ον (η ψυχή του) και ο κόσμος (βλ. Ψυχή του παντός) αποτελούν μια ουσιαστική υποβάθμιση της θείας υπερουσίας41. Επομένως, εξ επόψεως νεοπλατωνικής η ανάβαση του λογικού ανθρώπου προς τον «πατέρα» είναι το αποτέλεσμα της συνειδητοποίησης της ουσιαστικής42 συγγένειάς του πρώτου με τα ανώτερα οντολογικά επίπεδα43. Σε σφοδρή αντιπαράθεση με αυτήν με αυτήν την κοσμοθεωρία, ο Χριστιανισμός θα προτείνει την ολική ετερότητα, χωρίς όμως να λογίζεται ως ποιοτικός υποβιβασμός, της Θείας υπερ-ουσίας εν σχέσει προς την κτιστή ουσία. Με αυτόν τον τρόπο, η δυνατότητα μιας ελεύθερης σχέσης του ανθρωπίνου προσώπου με τον Τριαδικό Θεό διαφυλάσσεται, καθώς ανάφέρεται στη δυνατότητα μιας αυθεντικής αυθυπέρβασης, υπέρβασης προς κάποιον άλλον έτερον και διαφορετικό από εμάς. Το κτιστόν έχει την δυνατότητα να πραγματοποιήσει την ύπαρξή του ως συν-ύπαρξη, δηλ. κατά χάριν να μεθέξει στον τρόπο της ύπαρξης του Τριαδικού Θεού, την Αγάπη44.
Σε αυτό το άθλημα της έκ-στασης του ανθρώπου το κόσμημα του κόσμου διαδραματίζει έναν ακόμη σημαίνοντα ρόλο: ο λόγος Σοφίας και Κάλλους που διαποτίζει τον κόσμο, απότοκο της Αγάπης του Θεού, παραπέμπει σε ένα Δημιουργό με τη μέγιστη ετερότητα και πρωτοτυπία, και έτσι ο κόσμος απευθύνει κλήση μετοχής στις θείες ενέργειες αυτής της άφατης ετερότητας και υπερουσίας45. Όπως ακριβώς το έργο τέχνης απευθύνει ερωτικό κάλεσμα στον θεωρό προκειμένου να κοινωνήσει της δημιουργικής ετερότητας του καλλιτέχνη, έτσι και το ανυπέρβλητο έργο τέχνης, δηλ. ο κόσμος46, καλεί τον άνθρωπο να μεθέξει της αγαπητικής ετερότητος του Θεού δια των θείων ενεργειών47. Ως φαίνεται, το πλατωνικό ιδεώδες μιας σύζευξης ανθρωπολογικού και κοσμολογικού προβληματισμού αναβαπτίζεται και ανακαινίζεται παρέχοντας νέες προοπτικές στο διαρκές αγώνισμα της ανθρώπινης ζωής να μεταβεί από το δυνάμει στο ἐνεργείᾳ της αυθυπέρβασης.
* Το παρόν δοκίμιο αποτελεί μετάφραση του άρθρου του Adonis D. Vasilakis [2013]: “Cosmos: decoration or ex nihilo creation? Some consequences”, Diotima. Review of Philosophical Research, Publication of the Hellenic Society for Philosophical Studies, 41 [:“Le Monde Structuré”], 815, η οποία εκπονήθηκε από τον Δημήτρη Α. Βασιλάκη. Επίσης σε συνεννόηση με τον συγγραφέα έχουν γίνει ορισμένες τροποποιήσεις και προσθήκες ιδιαίτερα σε επίπεδο υποσημειώσεων.
Σημειώσεις
1 Πβ. Κάλφας (1995), σσ. 4163: κεφ.2.
2 Βλ. την «ὑποδοχή». Πβ. π.χ. Τίμαιος, 52a8, 49a6 κ.ε.
3 Άλλωστε, ο Τίμαιος είναι διάλογος που δεν κοιτάζει μόνο ‘προς τα οπίσω’, το «ουκέτι», δηλ. του διαλόγους της αποκαλούμενης «μέσης περιόδου» του Πλάτωνος, αλλά κυρίως προς το «ούπω», δηλ. διανοίγει οδούς προς τους ύστερους πλατωνικούς διαλόγους. (Βλ. π.χ. την ηχηρή απουσία αναφορών στο μεταφυσικό υπόβαθρο της Πολιτείας στον Τίμαιο, 17a119b2.) Έτσι, λ.χ. τα ισχυρά προανακρούσματα της αστρονομίας των Νόμων θα αποτελέσουν απτό τρόπο σύμφωνα με τον οποίο η ανθρώπινη ψυχή θα μπορέσει να ρυθμίσει τις οικείες περιφορές της, ώστε να επιτύχει την ευδαιμονία. Η αντιστοιχία μικρόκοσμου και μακρόκοσμου είναι γεγονός, και η ιδέα αυτή θα συντροφεύσει τη φιλοσοφία και επιστήμη για πολλούς αιώνες έπειτα. (Βλ. Kάλφας, ό.π., passim. και σσ.31, 4546, ιδιαίτερα σσ. 100101.)
4 Πβ. λ.χ. Τίμ., 30a5.
5 Πβ. αυτόθι, 28a5-6 και Νόμοι, Χ, 888e κ.ε.
6 Για παράδειγμα βλ. Sorabji (2005) σσ. 105108, 162-174, 253268, όπου δίδεται περαιτέρω βιβλιογραφία.
7 Το σόφισμα είναι ως εξής: αφού το «μὴ ὄν» δεν υπάρχει, τα όντα, ως υπαρχοντα, δεν μπορούν να έχουν προέλθει από αυτό το οποίο δεν υπάρχει, και επομένως δεν υφίσταται «γίγνεσθαι», αλλά μόνον «εἶναι». Βλ. Αριστ., Φυσ., §8, 191a23-33.
8 Αν και δεν υπάρχει ομοφωνία: βλ. λ.χ. Charlton (1970) και την απάντηση της Waterlow (1982), σσ. 4647.
9 Δεν αποσκοπούμε πάντως να ταυτίσουμε απαραίτητα όλα τα χαρακτηριστικά της αριστοτελικής έννοιας περί πρώτης ύλης με την πλατωνική Υποδοχή).
10 Πβ. λ.χ. Τίμ., 30a2-3.
11 Πβ. αυτ., 30d1-3.
12 Δυστυχώς, λόγω στενότητας χώρου, θα παραβλέψουμε τις μύριες όσες, κυριολεκτικές ή μεταφορικές, ερμηνείες έτυχε ο Τίμαιος στον ρουν της ιστορίας, και θα αναφερθούμε κυριώς στον Πλωτίνο. Έτσι, θα παραμερίσουμε και το Υπόμνημά στον Τίμαιο του Πρόκλου, ο οποίος στο De Malorum Subsistentia, κριτικάρει την πλωτινική ταύτιση κακού και ύλης, αλλά και τις πρωτοποριακές προσεγγίσεις περί τρισδιάστατης πρώτης ύλης του Ι. Φιλόπονου. (Για τον χριστιανό αυτό Νεοπλατωνιστή του 6ου αι. μ.Χ., ο οποίος καταδικάστηκε για την αίρεση του τριθεϊσμού, βλ. Sorabji (2006).)
13 Βλ. π.χ. στην Ἐννεάδες, I.6.[1]: «Περὶ τοῦ καλοῦ», passim.
14 Βλ. αυτ., II.9.[33: τελευταίο μέρος της “Gross-Schrift”].
15 Πβ. επίσης I.8.[51].§15, στ. 24- 25: «ἐπείπερ ἐφάνη ἐξ ἀνάγκης [sc. το κακό/δηλ. η ύλη], περιληφθὲν δεσμοῖς τισι καλοῖς, οἷα δεσμῶταί τινες χρυσῷ, …».
16 Το ζήτημα της ύλης, ως πηγής του κακού, στον Πλωτίνο αποτελεί μια από τις πιο αμφιλεγόμενες και πολυσυζητημένες πτυχές του συστήματός του . Εδώ ακολουθούμε την ερμηνευτική πρόταση του O’Brien (1996).
17 Πβ. και Ενν., ΙΙΙ 8. 11, 26-27.
18 Πβ. Τίμαιος, 30b1-c1.
19 Ωστόσο, οφείλουμε, να σημειώσουμε μια εσωτερική ένταση στη σκέψη του Πλωτίνου όταν αναγνωρίζει ότι «[δ]εῖ δὲ τὰς διαφορὰς λαμβάνειν τὰς τῆς ὅλης [sc. ψυχῆς] ὅπως διοικεῖ [sc. τὸ σῶμα], ὅτι μὴ ὁ αὐτὸς τρόπος [sc. τῇ μερικῇ/ἡμετέρᾳ ψυχῇ] μηδ’ ἐνδεδεμένη [sc. τῷ σώματι]… ἡμεῖς μὲν ὑπὸ τοῦ σώματος δεδέμεθα ἤδη δεσμοῦ γεγενημένου… Διὸ καὶ ἀπαθὴς πρὸς αὐτῶν [sc. τῶν σωμάτων], ἡμεῖς δὲ τούτων οὐ κύριοι». (Ενν., II.9.7: 6-7, 10-11 και 14-15. Πβ. επίσης IV.8.2, ιδιαίτερα στ. 27-31 και 4355.) Επομένως, σε ήπια αντίθεση προς τον μικρόκοσμο της «μελέτης θανάτου» του Φαίδωνος (81a) ή του Πλωτινικού ‘αληθούς εαυτού’, ο οποίος υπερβαίνει το «συναμφότερον» (sc. σώματος και ψυχής, πβ. λ.χ. Ενν., I.1.10,6-7 και I.2.3,11-13), ο μακρόκοσμος της Ψυχής διαμορφώνει τον φυσικό κόσμο χωρίς ποτέ να συγχρωτίζεται με αυτόν. Οι μεγαλοπρεπείς νοητικές της λειτουργίες συνεχίζουν ακόμη και αν ο κόσμος αιωνίως διαμορφώνεται.
20 Πβ. Πλάτωνος, Θεαίτητος, 176b1-2.
21 Πβ. Τίμ., 90a5-7.
22 Πβ. Ενν., I.1.[53]. 7, 21-22.
23 Βλ. και Μπέγζος (2004), σσ. 197198. Βλ. επίσης, αν και στο πλαίσιο διαφορετικής συζήτησης, Christou (1973).
24 Βλ. και Π. Βράϊλας-Ἀρμένης, «Περὶ ψυχῆς, Θεοῦ καὶ ἠθικοῦ νόμου διατριβαί» (11879), στο Βράιλας-Αρμένης (1971), σ.172, στ.31-35.
25 Πβ. Παύλου, Πρὸς Ρωμ. Ἐπ., 4:17: «καλοῦντος … τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα».
26 Πβ. και Γ. Φλωρόφσκυ, «Ἡ ἔννοια τῆς δημιουργίας στὸν Ἁγιο Ἀθανάσιο», στο Φλωρόφσκυ (1989), σσ. 9 και 10.
27 Πβ. και Μουστάκας (2002), σ.14b.
28 Πβ. Γένεσις, 1:31: «καὶ ἰδοὺ καλὰ λίαν». (Ας σημειωθεί ότι οι προτάσεις του κειμένου της Γενέσεως έχουν και αυτές το προνόμιο ενδεχόμενων αλληγορικών ερμηνειών, πέρα από τον πλατωνικό Τίμαιο, την ‘βίβλο’ των μεσο- και νέο-πλατωνικών.)
29 Βλ. Μάξιμος Ομολογητής, Quaestiones ad Thalassium, 60, 51-55 (ed. C. Laga και C. Steel).
30 Γρηγόριος Νύσσης, Dialogus de anima et resurrectione, 46, 124,17-22 (Migne).
31 Για αυτό το λόγο και η ίδια η ύλη μπορεί να φθάσει στη μετουσίωσή της, προκαλώντας μας να μιλήσουμε για «χριστιανικό υλισμό». Πβ. και Πρόσωπον προς Πρόσωπον (2013), σ.56. (Πρόκειται για συμπλήρωση φράσης του π. Νικολάου Λουδοβίκου από τον συγγραφέα του παρόντος δοκιμίου, Α. Βασιλάκη, όταν ο πρώτος απαντούσε σε ερωτήσεις που του είχε υποβάλει το κοινό. Με την ευκαιρία αυτή σημειώνουμε πως και η πρώτη ερώτηση που απευθύνθηκε στον πατέρα Λουδοβίκο, αυτ., σσ. 74-75, στην οποία επανήλθε και ο Γ. Ζιάκας, αυτ., σσ80-81, καθώς και η αναφορά του Νίκου Νησιώτη, αυτ., σσ. 104-105 αποτελούν συμβολές του παρόντος συγγραφέα σε αυτήν την Αντιφωνική συζήτηση.)
32 Βλ. Aριστ., De anima, 412a, 19-22.
33 Βλ. ανωτ. για παραπομπές σε Πλάτωνα και Πλωτίνο.
34 Βλ. Πλάτωνος, Γοργίας, 493a3 και Φαίδων, passim, λ.χ. 80d81b.
35 Πβ. Φλωρόφσκυ, «Ἡ ἀνάστασις τῆς ζωῆς» στο Φλωρόφκσυ (1989), σσ. 91116.
36 Πβ. χαρακτηριστικά Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Orationes de imaginibus tres, 1,16. 8-9: «σέβων οὐ παύσομαι τὴν ὕλην, δι’ ἧς ἡ σωτηρία μου εἴργασται.» (Kotter) Πβ. και Μπέγζος (2004), σ. 199 (ιδιαίτερα τα σημεία γ’ και δ’).
37 Σε αντιπαράθεση με τον Πλωτίνο. Πβ. Πορφυρίου, Vita Plotini, 1, 1-9.
38 Πβ. και Γιανναράς (2008), σ.171.
39 Γεν., 1:26-27.
40 Μολονότι στο αγγλικό πρωτότυπο προστίθεται η φράση “i.e. transcendence of the necessity of nature” (δηλ. υπέρβαση της αναγκαιότητας της φύσεως), τονίζουμε ρητά ότι ο συγγραφέας αναφέρεται στην υπέρβαση της άλογης φύσης (κυριολεκτικά μιλώντας: της ζούγκλας), όχι της ανθρώπινης φύσης. Βρισκόμαστε σε απόλυτη συμφωνία με τις καίριες επισημάνσεις του π. Λουδοβίκου, ο οποίος κάνει λόγο για «εκστατική φύση», όχι όμως για «έκσταση από τη φύση». Βλ. τις κριτικές του παρατηρήσεις απέναντι στον Χρ. Γιανναρά και τον Μητρ. Περγάμου, Ι. Ζηζιούλα στο Λουδοβίκος (2009), σσ. 67-111 και 11-66 (passim) αντίστοιχα.
41 Βλ. Πλάτωνος, Πολ.,509b8-10: «οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ, ἀλλ’ ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος.» Πβ. επίσης Πλωτ., Ενν., VI.7. 40, 28.
42 Η οποία δηλ. αναφέρεται στο επίπεδο της ουσίας.
43 Αναγκαία προϋπόθεση και άμεσο επακόλουθο αυτής της συνειδητοποίησης είναι η απαγκίστρωση από την ύλη
44 Αυτό είναι και το νόημα της «θεώσεως».
45 Βλ. επίσης Βασιλάκης (2009), σσ.187194.
46 Ωστόσο, η βασική διαφορά της αναλογίας μεταξύ ανθρωπίνου και Θείου καλλιτέχνη, είναι ότι ο Θεός δημιουργεί κυριολεκτικά ex nihilo.
47 Σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, ο Θεός είναι αμέθεκτος ως προς την θεία υπερ-ουσία Του, αλλά ο άνθρωπος μπορεί να μεθέξει στις θείες άκτιστες ενέργειές Του.
πηγή: Aντίφωνο
1 Πβ. Κάλφας (1995), σσ. 4163: κεφ.2.
2 Βλ. την «ὑποδοχή». Πβ. π.χ. Τίμαιος, 52a8, 49a6 κ.ε.
3 Άλλωστε, ο Τίμαιος είναι διάλογος που δεν κοιτάζει μόνο ‘προς τα οπίσω’, το «ουκέτι», δηλ. του διαλόγους της αποκαλούμενης «μέσης περιόδου» του Πλάτωνος, αλλά κυρίως προς το «ούπω», δηλ. διανοίγει οδούς προς τους ύστερους πλατωνικούς διαλόγους. (Βλ. π.χ. την ηχηρή απουσία αναφορών στο μεταφυσικό υπόβαθρο της Πολιτείας στον Τίμαιο, 17a119b2.) Έτσι, λ.χ. τα ισχυρά προανακρούσματα της αστρονομίας των Νόμων θα αποτελέσουν απτό τρόπο σύμφωνα με τον οποίο η ανθρώπινη ψυχή θα μπορέσει να ρυθμίσει τις οικείες περιφορές της, ώστε να επιτύχει την ευδαιμονία. Η αντιστοιχία μικρόκοσμου και μακρόκοσμου είναι γεγονός, και η ιδέα αυτή θα συντροφεύσει τη φιλοσοφία και επιστήμη για πολλούς αιώνες έπειτα. (Βλ. Kάλφας, ό.π., passim. και σσ.31, 4546, ιδιαίτερα σσ. 100101.)
4 Πβ. λ.χ. Τίμ., 30a5.
5 Πβ. αυτόθι, 28a5-6 και Νόμοι, Χ, 888e κ.ε.
6 Για παράδειγμα βλ. Sorabji (2005) σσ. 105108, 162-174, 253268, όπου δίδεται περαιτέρω βιβλιογραφία.
7 Το σόφισμα είναι ως εξής: αφού το «μὴ ὄν» δεν υπάρχει, τα όντα, ως υπαρχοντα, δεν μπορούν να έχουν προέλθει από αυτό το οποίο δεν υπάρχει, και επομένως δεν υφίσταται «γίγνεσθαι», αλλά μόνον «εἶναι». Βλ. Αριστ., Φυσ., §8, 191a23-33.
8 Αν και δεν υπάρχει ομοφωνία: βλ. λ.χ. Charlton (1970) και την απάντηση της Waterlow (1982), σσ. 4647.
9 Δεν αποσκοπούμε πάντως να ταυτίσουμε απαραίτητα όλα τα χαρακτηριστικά της αριστοτελικής έννοιας περί πρώτης ύλης με την πλατωνική Υποδοχή).
10 Πβ. λ.χ. Τίμ., 30a2-3.
11 Πβ. αυτ., 30d1-3.
12 Δυστυχώς, λόγω στενότητας χώρου, θα παραβλέψουμε τις μύριες όσες, κυριολεκτικές ή μεταφορικές, ερμηνείες έτυχε ο Τίμαιος στον ρουν της ιστορίας, και θα αναφερθούμε κυριώς στον Πλωτίνο. Έτσι, θα παραμερίσουμε και το Υπόμνημά στον Τίμαιο του Πρόκλου, ο οποίος στο De Malorum Subsistentia, κριτικάρει την πλωτινική ταύτιση κακού και ύλης, αλλά και τις πρωτοποριακές προσεγγίσεις περί τρισδιάστατης πρώτης ύλης του Ι. Φιλόπονου. (Για τον χριστιανό αυτό Νεοπλατωνιστή του 6ου αι. μ.Χ., ο οποίος καταδικάστηκε για την αίρεση του τριθεϊσμού, βλ. Sorabji (2006).)
13 Βλ. π.χ. στην Ἐννεάδες, I.6.[1]: «Περὶ τοῦ καλοῦ», passim.
14 Βλ. αυτ., II.9.[33: τελευταίο μέρος της “Gross-Schrift”].
15 Πβ. επίσης I.8.[51].§15, στ. 24- 25: «ἐπείπερ ἐφάνη ἐξ ἀνάγκης [sc. το κακό/δηλ. η ύλη], περιληφθὲν δεσμοῖς τισι καλοῖς, οἷα δεσμῶταί τινες χρυσῷ, …».
16 Το ζήτημα της ύλης, ως πηγής του κακού, στον Πλωτίνο αποτελεί μια από τις πιο αμφιλεγόμενες και πολυσυζητημένες πτυχές του συστήματός του . Εδώ ακολουθούμε την ερμηνευτική πρόταση του O’Brien (1996).
17 Πβ. και Ενν., ΙΙΙ 8. 11, 26-27.
18 Πβ. Τίμαιος, 30b1-c1.
19 Ωστόσο, οφείλουμε, να σημειώσουμε μια εσωτερική ένταση στη σκέψη του Πλωτίνου όταν αναγνωρίζει ότι «[δ]εῖ δὲ τὰς διαφορὰς λαμβάνειν τὰς τῆς ὅλης [sc. ψυχῆς] ὅπως διοικεῖ [sc. τὸ σῶμα], ὅτι μὴ ὁ αὐτὸς τρόπος [sc. τῇ μερικῇ/ἡμετέρᾳ ψυχῇ] μηδ’ ἐνδεδεμένη [sc. τῷ σώματι]… ἡμεῖς μὲν ὑπὸ τοῦ σώματος δεδέμεθα ἤδη δεσμοῦ γεγενημένου… Διὸ καὶ ἀπαθὴς πρὸς αὐτῶν [sc. τῶν σωμάτων], ἡμεῖς δὲ τούτων οὐ κύριοι». (Ενν., II.9.7: 6-7, 10-11 και 14-15. Πβ. επίσης IV.8.2, ιδιαίτερα στ. 27-31 και 4355.) Επομένως, σε ήπια αντίθεση προς τον μικρόκοσμο της «μελέτης θανάτου» του Φαίδωνος (81a) ή του Πλωτινικού ‘αληθούς εαυτού’, ο οποίος υπερβαίνει το «συναμφότερον» (sc. σώματος και ψυχής, πβ. λ.χ. Ενν., I.1.10,6-7 και I.2.3,11-13), ο μακρόκοσμος της Ψυχής διαμορφώνει τον φυσικό κόσμο χωρίς ποτέ να συγχρωτίζεται με αυτόν. Οι μεγαλοπρεπείς νοητικές της λειτουργίες συνεχίζουν ακόμη και αν ο κόσμος αιωνίως διαμορφώνεται.
20 Πβ. Πλάτωνος, Θεαίτητος, 176b1-2.
21 Πβ. Τίμ., 90a5-7.
22 Πβ. Ενν., I.1.[53]. 7, 21-22.
23 Βλ. και Μπέγζος (2004), σσ. 197198. Βλ. επίσης, αν και στο πλαίσιο διαφορετικής συζήτησης, Christou (1973).
24 Βλ. και Π. Βράϊλας-Ἀρμένης, «Περὶ ψυχῆς, Θεοῦ καὶ ἠθικοῦ νόμου διατριβαί» (11879), στο Βράιλας-Αρμένης (1971), σ.172, στ.31-35.
25 Πβ. Παύλου, Πρὸς Ρωμ. Ἐπ., 4:17: «καλοῦντος … τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα».
26 Πβ. και Γ. Φλωρόφσκυ, «Ἡ ἔννοια τῆς δημιουργίας στὸν Ἁγιο Ἀθανάσιο», στο Φλωρόφσκυ (1989), σσ. 9 και 10.
27 Πβ. και Μουστάκας (2002), σ.14b.
28 Πβ. Γένεσις, 1:31: «καὶ ἰδοὺ καλὰ λίαν». (Ας σημειωθεί ότι οι προτάσεις του κειμένου της Γενέσεως έχουν και αυτές το προνόμιο ενδεχόμενων αλληγορικών ερμηνειών, πέρα από τον πλατωνικό Τίμαιο, την ‘βίβλο’ των μεσο- και νέο-πλατωνικών.)
29 Βλ. Μάξιμος Ομολογητής, Quaestiones ad Thalassium, 60, 51-55 (ed. C. Laga και C. Steel).
30 Γρηγόριος Νύσσης, Dialogus de anima et resurrectione, 46, 124,17-22 (Migne).
31 Για αυτό το λόγο και η ίδια η ύλη μπορεί να φθάσει στη μετουσίωσή της, προκαλώντας μας να μιλήσουμε για «χριστιανικό υλισμό». Πβ. και Πρόσωπον προς Πρόσωπον (2013), σ.56. (Πρόκειται για συμπλήρωση φράσης του π. Νικολάου Λουδοβίκου από τον συγγραφέα του παρόντος δοκιμίου, Α. Βασιλάκη, όταν ο πρώτος απαντούσε σε ερωτήσεις που του είχε υποβάλει το κοινό. Με την ευκαιρία αυτή σημειώνουμε πως και η πρώτη ερώτηση που απευθύνθηκε στον πατέρα Λουδοβίκο, αυτ., σσ. 74-75, στην οποία επανήλθε και ο Γ. Ζιάκας, αυτ., σσ80-81, καθώς και η αναφορά του Νίκου Νησιώτη, αυτ., σσ. 104-105 αποτελούν συμβολές του παρόντος συγγραφέα σε αυτήν την Αντιφωνική συζήτηση.)
32 Βλ. Aριστ., De anima, 412a, 19-22.
33 Βλ. ανωτ. για παραπομπές σε Πλάτωνα και Πλωτίνο.
34 Βλ. Πλάτωνος, Γοργίας, 493a3 και Φαίδων, passim, λ.χ. 80d81b.
35 Πβ. Φλωρόφσκυ, «Ἡ ἀνάστασις τῆς ζωῆς» στο Φλωρόφκσυ (1989), σσ. 91116.
36 Πβ. χαρακτηριστικά Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Orationes de imaginibus tres, 1,16. 8-9: «σέβων οὐ παύσομαι τὴν ὕλην, δι’ ἧς ἡ σωτηρία μου εἴργασται.» (Kotter) Πβ. και Μπέγζος (2004), σ. 199 (ιδιαίτερα τα σημεία γ’ και δ’).
37 Σε αντιπαράθεση με τον Πλωτίνο. Πβ. Πορφυρίου, Vita Plotini, 1, 1-9.
38 Πβ. και Γιανναράς (2008), σ.171.
39 Γεν., 1:26-27.
40 Μολονότι στο αγγλικό πρωτότυπο προστίθεται η φράση “i.e. transcendence of the necessity of nature” (δηλ. υπέρβαση της αναγκαιότητας της φύσεως), τονίζουμε ρητά ότι ο συγγραφέας αναφέρεται στην υπέρβαση της άλογης φύσης (κυριολεκτικά μιλώντας: της ζούγκλας), όχι της ανθρώπινης φύσης. Βρισκόμαστε σε απόλυτη συμφωνία με τις καίριες επισημάνσεις του π. Λουδοβίκου, ο οποίος κάνει λόγο για «εκστατική φύση», όχι όμως για «έκσταση από τη φύση». Βλ. τις κριτικές του παρατηρήσεις απέναντι στον Χρ. Γιανναρά και τον Μητρ. Περγάμου, Ι. Ζηζιούλα στο Λουδοβίκος (2009), σσ. 67-111 και 11-66 (passim) αντίστοιχα.
41 Βλ. Πλάτωνος, Πολ.,509b8-10: «οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ, ἀλλ’ ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος.» Πβ. επίσης Πλωτ., Ενν., VI.7. 40, 28.
42 Η οποία δηλ. αναφέρεται στο επίπεδο της ουσίας.
43 Αναγκαία προϋπόθεση και άμεσο επακόλουθο αυτής της συνειδητοποίησης είναι η απαγκίστρωση από την ύλη
44 Αυτό είναι και το νόημα της «θεώσεως».
45 Βλ. επίσης Βασιλάκης (2009), σσ.187194.
46 Ωστόσο, η βασική διαφορά της αναλογίας μεταξύ ανθρωπίνου και Θείου καλλιτέχνη, είναι ότι ο Θεός δημιουργεί κυριολεκτικά ex nihilo.
47 Σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, ο Θεός είναι αμέθεκτος ως προς την θεία υπερ-ουσία Του, αλλά ο άνθρωπος μπορεί να μεθέξει στις θείες άκτιστες ενέργειές Του.
πηγή: Aντίφωνο
