Ιωάννης Πλεξίδας - Η ανθρωπολογία του κακού. Μία ανάγνωση του Γρηγορίου Νύσσης. Εκδ. Λογείον 2013, σελ. 232.
Στο βιβλίο επιχειρείται μία φιλοσοφική προσέγγιση στη θεολογική έννοια του κακού, στη σκέψη του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, τόσο σε επίπεδο υπερβατικό όσο και σε επίπεδο ενδοκοσμικό. Το πρόβλημα του κακού, για τον συγγραφέα, έχει νόημα για έναν άνθρωπο που πιστεύει σε έναν Θεό στον οποίο αποδίδει τα κατηγορήματα της παντοδυναμίας, της παντογνωσίας και της παναγαθότητας. Αν ο Θεός κατέχει αυτές τις ιδιότητες τότε η αντικειμενική ύπαρξη του κακού στον κόσμο θέτει εν αμφιβόλω ή την ίδια την ύπαρξη του Θεού ή κάποιες από αυτές τις ιδιότητές του. Με άλλα λόγια, η παρουσία του κακού στον κόσμο έρχεται σε σαφή αντίθεση με τα κατηγορήματα που αποδίδονται στον Θεό. Ούτως ή άλλως, για όλους τους βυζαντινούς συγγραφείς η ενδοκοσμική φανέρωση του κακού συναρτάται πάντα με το υπερβατικό.
Ο Γρηγόριος Νύσσης (335/40 μ.Χ. – 394 μ.Χ.) ήταν ένας από τους πρώτους βυζαντινούς συγγραφείς που επιχείρησαν μια συστηματική θεώρηση του προβλήματος του κακού. Ο Νύσσης προσπάθησε, μάλιστα, να εξηγήσει την αντινομική συμπαρουσία ενός πανάγαθου και παντοδύναμου Θεού και την ύπαρξη του κακού στον κόσμο και σε αυτό τον βοήθησε η θεολογική αλλά και φιλοσοφική προσέγγιση του ακανθώδους προβλήματος, η οποία του έδωσε και μεγαλύτερη ελευθερία στη διαπραγμάτευσή του. Άλλωστε στην εποχή του δεν υπήρχε η σημερινή διάκριση μεταξύ θεολογίας και φιλοσοφίας. Παρότι ασφαλώς εκκινεί από την πίστη στον Θεό, στρέφεται στην αναζήτηση της αλήθειας μέσα από το στοχασμό και τη χρήση της θύραθεν παιδείας, διευρύνοντας την ανεξαρτηρία της σκέψης του και προσαρμόζοντάς τη, όποτε χρειάζεται, στη δική του χριστιανική προοπτική. Η ανοιχτότητα της σκέψης δεν τον φοβίζει και, ως εκ τούτου, τολμά να αναμετρηθεί με ένα τέτοιο πρόβλημα προγνωρίζοντας ότι η κατοχή της γνώσης -ειδικά σε τέτοιου είδους ζητήματα- δεν είναι τελεσίδικη και τετελεσμένη αλλά βρίσκεται σε διαρκή πορεία. Στην πορεία αυτή προφανώς στρέφεται προς τον Θεό, αλλά ως άνθρωπος που δεν κατέχει την απόλυτη γνώση μπορεί και αμφιβάλλει για τα δεδομένα. Δεν εγκλωβίζεται σε μια άκαμπτη και δογματική θέση, που απλώς κουκουλώνει τα προβλήματα θεωρώντας τα ήδη λυμένα ή παραπέμποντας απλώς τη λύση τους στα έσχατα.
Στο πρώτο κεφάλαιο, ο συγγραφέας στρέφεται στο χώρο του επέκεινα, θέτοντας το ενδεχόμενο της ύπαρξης του κακού σαν κατηγόρημα, από τη μια, του ίδιου του θεϊκού τρόπου ύπαρξης και, από την άλλη, ως αυτόνομης παρουσίας που υπάρχει παράλληλα και σε σύγκρουση με τον αγαθό Θεό. Απορρίπτεται κατηγορηματικά το ενδεχόμενο να υφίσταται το κακό ως κατηγόρημα του Θεού. Αφού ιδιότητες του Θεού είναι, μεταξύ άλλων, η ατρεψία και η απλότητα, δεν υπάρχει υπαρξιακός χώρος και δυνατότητα φιλοξενίας ή γέννησης του κακού εντός του Θεού. Ο Θεός είναι αγαθός, ταυτίζεται με το αγαθό, το οποίο αποτελεί γι’ Αυτόν ουσιακό γνώρισμα που δεν μεταβάλλεται ή αλλοιώνεται. Άρα ο Θεός δεν μπορεί να τραπεί προς το κακό. Ταυτόχρονα επειδή ο Θεός δεν είναι σύνθετος (σε αυτή την περίπτωση θα μεταβαλλόταν), αλλά απλός -ο Γρηγόριος αρνείται την παρουσία των συμβεβηκότων στην τριαδική θεότητα-, δεν μπορεί παρά να είναι πάντοτε αγαθός. Η αγαθότητα, μάλιστα, δεν υπάρχει στον Θεό ως ποιότητα ή κάποιο άλλο από τα συμβεβηκότα, αλλά αναφέρεται στην υποστατική πραγματικότητα του Θεού. Ο Θεός δεν έχει το αγαθό, αλλά είναι το αγαθό, αυτό υπάρχει στον Θεό φύσει. Ο Θεός εντέλει είναι, για τον Γρηγόριο, παντελώς αθώος για την ύπαρξη του κακού στον κόσμο. Το κακό βρίσκεται εκτός της θεϊκής πραγματικότητας. Ωστόσο, ο συγγραφέας διατυπώνει τις ενστάσεις του διερωτώμενος τι σημαίνει αυτό το εκτός; Υπάρχει στη δημιουργία χώρος εκτός του Θεού; Από πού θα μπορούσε να προέλθει το κακό αν η πρόνοια του θεού συνέχει τα πάντα;
Ο Νύσσης, ομοίως με τα παραπάνω, απορρίπτει και την περίπτωση της ύπαρξης μιας αντίθεης-ισόθεης πραγματικότητας, που δρα ανεξέλεγκτα και αντίθετα προς το θέλημα του Θεού. Σε αυτή την περίπτωση θα είχαμε δυαρχία και διθεΐα, η οποία αντίκειται στη χριστιανική θεϊκή μοναρχία. Αλλά, μέχρι εδώ, το ερώτημα «Πόθεν τα κακά;» παραμένει αναπάντητο. Αν το κακό αποκλείεται ως κατηγόρημα του Θεού αλλά και ως κάποια άλλη μεταφυσική αρχή, τότε πού υπάρχει τελικά;
Στο δεύτερο κεφάλαιο αναδεικνύεται ο τρόπος με τον οποίο ο άνθρωπος, σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο, καθίσταται δημιουργός του κακού. Ο Νύσσης δεν προχωρά σε θεοδικία αλλά σε ανθρωποδικία. Εγκαταλείποντας το υπερβατικό στρέφεται στο χώρο της εμμένειας, αναδεικνύοντας τον άνθρωπο ως την αιτία του κακού. Για τον Νύσσης, ο άνθρωπος, όντας ελεύθερος, είναι η αιτιώδης αρχή του κακού, εκείνος που φέρνει το κακό στην αγαθή θεϊκή δημιουργία. Ο μόνος δημιουργός και φορέας του κακού είναι ο άνθρωπος. Σημασία, ισχυρίζεται, δεν έχει τόσο τι είναι το κακό, αλλά γιατί πράττουμε το κακό. Το κακό είναι ανούσιο και ανυπόστατο, καθαυτό δεν υπάρχει. Ο άνθρωπος μην πράττοντας το αγαθό, δίνει προσωρινή-παρασιτική έστω ύπαρξη στο κακό. Το κακό, δηλαδή, δεν υφίσταται ως υπερβατική πραγματικότητα, ούτε και ως ενδοκόσμιο ον. Δεν αποτελεί κάποιο ον του κόσμου, είναι ανύπαρκτο. Ανύπαρκτο όχι με την έννοια ότι δεν υπάρχει διόλου, ότι αποτελεί κάποια φαντασία, αλλά ότι δεν ανήκει στην τάξη που όρισε ο Θεός μέσα στον κόσμο, δεν ταυτίζεται με τα πράγματα του κόσμου, δεν δόθηκε από τον Θεό. Εμφανίζεται όταν το αγαθό χάνεται ή αλλοιώνεται. Το κακό είναι απουσία και στέρηση του αγαθού.
Ο άνθρωπος, ως ελεύθερη ύπαρξη, δεν είναι μόνο φορέας του κακού αλλά και δημιουργός του και ο μόνος υπεύθυνος για τα δεινά της ανθρωπότητας. Παρόλα αυτά ο άνθρωπος δεν πράττει το κακό επειδή είναι από τη φύση του κακός, αλλά επειδή αδυνατεί να διακρίνει και να επιλέξει μεταξύ κακού και καλού. Τα ηθικώς ουδετεροποιημένα ανθρώπινα πάθη παίρνουν θετικό ή αρνητικό περιεχόμενο αναλόγως της χρήσης τους από τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος είναι ο διαμεσολαβητής μεταξύ καλού και κακού, η μήτρα των δυνατοτήτων για την παρουσία του καλού ή του κακού στον κόσμο.
Ωστόσο, ο Νύσσης δεν μας λέει γιατί ο άνθρωπος αδυνατεί να κάνει αυτή τη διάκριση. Συχνά μάλιστα πράττει το κακό διότι το θεωρεί ως αγαθό. Και μάλιστα δεν μας εξηγεί γιατί ο άνθρωπος δεν διέκρινε μεταξύ καλού και κακού στην προπτωτική πραγματικότητα. Αν και δεν ερμηνεύει ικανοποιητικά τον τρόπο μετάδοσης της αμαρτίας, ο Νύσσης οδηγείται στην παραδοχή της κληρονομικότητας των συνεπειών της αμαρτίας. Αν όμως η αμαρτία είναι άρνηση της κοινωνίας του ανθρώπου με τον Δημιουργό του, αυτή η άρνηση πώς μεταβιβάζεται σε όλους τους ανθρώπους; Μια άρνηση σχέσης, πολύ απλά, δεν μεταβιβάζεται. Διάφοροι σύγχρονοι στοχαστές, διαπιστώνουν εδώ την ύπαρξη μιας ηθικής αδικίας, καθώς ο άνθρωπος κάθε εποχής υφίσταται τις συνέπειες μιας τιμωρίας την οποία δεν διέπραξε. Η καθολίκευση των συνεπειών της πτώσης των πρωτοπλάστων δημιουργεί αναπάντητα ερωτήματα. Πάντως ο Γρηγόριος, προτιμώντας να βρίσκεται εντός του δόγματος της Εκκλησίας, δεν προχωρά στην προοπτική να αποκλειστεί το ενδεχόμενο της αμαρτίας. Να υπάρχει δηλαδή ο άνθρωπος χωρίς να πράξει το κακό, χωρίς την ανάγκη να γνωρίσει το κακό και έτσι να προοδεύει απρόσκοπτα μέσα στην απειρία της θεϊκής αγαθότητας. Με άλλα λόγια: δεν υπήρχαν άλλες εναλλακτικές από το να πάρει η ιστορία του ανθρώπου το γνωστό δρόμο; Θα μπορούσε ο Θεός να δημιουργήσει ανθρώπους ελεύθερους που να επιλέγουν ελεύθερα το αγαθό; Αν το κακό βρίσκεται έξω από τον έλεγχο του Θεού, τότε ο Θεός δημιούργησε ελεύθερα όντα που αδυνατεί να ελέγξει;
Κάνοντας μια σύντομη παρέκβαση θα συμπληρώναμε εδώ, πολύ σύντομα, ότι η ηθική αδικία που προκύπτει από το γεγονός ότι κληρονομούνται οι συνέπειες της αμαρτίας του Αδάμ αίρεται από τη θυσία του Χριστού, η οποία σώζει όλο το ανθρώπινο γένος – “ὥσπερ γὰρ ἐν τῷ Ἀδὰμ πάντες ἀποθνῄσκουσιν, οὕτως καὶ ἐν τῷ Χριστῷ πάντες ζῳοποιηθήσονται” (Α΄ Κορ. 15, 22) . Η αμαρτία δεν είναι τόσο παράβαση ενός ηθικού κώδικα, για την οποία τιμωρούνται όλοι οι άνθρωποι, αλλά μια πραγματικότητα το μέγεθος της οποίας αποκαλύπτεται στον άνθρωπο μόνο με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος και επηρεάζει τη βαθύτερη ύπαρξη του ανθρώπου. Σύμφωνα με τη νομοθεσία των ανθρώπων αν κάποιος παραβεί το νόμο θα τιμωρηθεί ο ίδιος. Οι υπόλοιποι θεωρούνται αθώοι από οποιαδήποτε κατηγορία. Στην περίπτωση της αμαρτίας τα πράγματα είναι διαφορετικά. Οι άνθρωποι έχουν μια πνευματική συγγένεια, που συνιστά έναν οντολογικό σύνδεσμο. Όχι μόνο η αμαρτία του ενός επηρεάζει όλο τον κόσμο αλλά και η μετάνοια του ενός είναι γεγονός παγκόσμιο. Ο πιστός δεν μετανοεί μόνο για τον εαυτό του αλλά για ολόκληρο τον κόσμο. Οι άνθρωποι, κοντολογίς, είναι υπεύθυνοι για όλα, μέσα από τη ζωή του καθενός περνά όλη η ζωή του κόσμου. Υπάρχει μια βαθύτερη ενότητα μεταξύ του ανθρωπίνου γένους. Οι άνθρωποι είναι σαν τα φύλλα που ανήκουν στο ίδιο δέντρο. Ο καθένας είναι μεν διαφορετικός αλλά όλοι ανήκουμε στο ίδιο γένος, για το οποίο είμαστε συνυπεύθυνοι. Δεν κληρονομείται μια ήδη οριστικά διαμορφωμένη και παγιωμένη σχέση αλλά μια κατάσταση στην οποία γεννιέται κάθε άνθρωπος και η οποία είναι ήδη διαμορφωμένη από τους άλλους αλλά όχι τετελεσμένη και κλειστή. Έτσι, η προσοχή δεν πρέπει να στρέφεται τόσο στο τι έκανε ο πρώτος Αδάμ, αλλά τι έκανε ο Χριστός. Ο νέος Αδάμ είναι η βάση και το θεμέλιο του ανθρώπινου γένους.
Ο Νύσσης, επιπροσθέτως, θεωρεί ότι το κακό είναι συνέπεια της ελευθερίας ως ηθικής επιλογής που δόθηκε στον άνθρωπο. Ο άνθρωπος δεν έχει οντολογική ελευθερία, η οποία θα τον καθιστούσε ελεύθερο από την ύπαρξη καθαυτή και τις φυσικές αναγκαιότητες της τελευταίας. Ο άνθρωπος έχει μόνο ηθική ελευθερία και αυτή μπορεί να χρησιμοποιηθεί τόσο για το καλό όσο και για το κακό. Έτσι ο άνθρωπος έχει μια ελλειπτικότητα ως δημιούργημα, μια οντολογική απόσταση που δίνει στα δημιουργήματα τη δυνατότητα να αποκλίνουν από τον Θεό και να κλίνουν προς το μηδέν. Σε αντίθεση με τον Θεό, ο άνθρωπος είναι τρεπτός, αλλοιώνεται. Σε αντίθεση με το άτρεπτο άκτιστο, η δημιουργία από αυτό του κτιστού όντος συνεπάγεται τη νομοτελειακή κατάσταση της τροπής, εξού και ο μεταβλητός χαρακτήρας της ανθρώπινης προαίρεσης. Η τροπή συνεπάγεται και την εγγενή τρεπτότητα της ανθρώπινης ελευθερίας. Στο Περί κατασκευής του ανθρώπου άλλωστε ο Νύσσης θεωρεί ότι το γεγονός της τροπής ορίζει και την οντολογική διαφορά μεταξύ κτιστού και ακτίστου. Ο άνθρωπος είναι εικόνα του Θεού, αλλά όχι απαράλλακτη εικόνα, πρόκειται για ομοίωμα και δεν ταυτίζεται απολύτως με το πρωτότυπο. Το ότι το κτιστό, ακριβώς για τη δημιουργία του προϋποθέτει αναγκαστικά κάποια κίνηση, αυτή η μετάβαση από το μη ον στο ον συνεπάγεται την ουσιώδη τρεπτότητά του. Τούτο έχει ως συνέπεια ότι το κτιστό ον αλλοιώνεται και αυτό καθαυτό αλλά και σαν ηθική υπόσταση, στην προαίρεσή του δηλαδή. Εδώ έγκειται και η αδυναμία του κτιστού, αφού από τη φύση του δεν κατέχει το τέλειο και επιδιώκοντάς το δεν μπορεί παρά να κινείται προς αυτό και, επομένως, να μεταβάλλεται. Η κτιστή πραγματικότητα δεν μπορεί παρά να είναι τρεπτή. Βέβαια η έλευση του κακού στον κόσμο δεν ταυτίζεται με την τρεπτότητα του ανθρώπου, είναι όμως συνέπειά της. Αυτό δεν συνεπάγεται φυσικό αλλά μόνο ηθικό μολυσμό της ύπαρξης. Ο άνθρωπος παραμένει φύσει αγαθός, αν και οι αγαθές δυνάμεις βρίσκονται εν υπνώσει. Βέβαια, θα μπορούσε κανείς -και άλλωστε προκύπτει από τα συμφραζόμενα του βιβλίου-, να αναρωτηθεί γιατί αυτή η τρεπτότητα έπρεπε να οδηγήσει εντέλει στο κακό, αφού εννοείται ότι η τρεπτότητα καταρχάς είναι μια έφεση στο αγαθό. Αφού πάντως η ανθρώπινη φύση δεν κατέχει το αγαθό κατ’ ουσίαν, μπορεί να το απολέσει επιδιώκοντας το κακό. Όλα τούτα, ωστόσο, κατά τον συγγραφέα του βιβλίου, δεν αίρουν την αδικία που υπάρχει στη χριστιανική διδασκαλία για το ηθικό κακό, σύμφωνα με το οποίο οι πράξεις των προπατόρων μας καθορίζουν την κατάσταση της ύπαρξής μας. Ο Γρηγόριος δεν δίνει επαρκείς εξηγήσεις για αυτό που προκάλεσε την άγνοια των πρωτοπλάστων και την αδυναμία τους να διακρίνουν την παγίδα του διαβόλου.
Στο τρίτο κεφάλαιο παρουσιάζεται το παράδοξο της ανύπαρκτης ύπαρξης του κακού και επιχειρείται η προσέγγισή του μέσω τριών εκφάνσεών του: της ύλης, του ανθρωπίνου σώματος και του θανάτου. Ο Νύσσης επιχειρηματολογεί περί της ανυπαρξίας της ύλης (θεωρία που θυμίζει την αντίστοιχη του George Berkeley για την ανυπαρξία του υλικού υποστρώματος των όντων), ενώ καταφάσκει τη σωματικότητα, ο άνθρωπος, λέει, νοείται σωματοψύχως –διακρίνοντας ωστόσο τη σάρκα από το σώμα, αφού η πρώτη αποκτά περιεχόμενο κατεξοχήν αρνητικό και έχει να κάνει όχι τόσο με το σώμα καθαυτό, αλλά με την ανθρώπινη προαίρεση, απ’ όπου ξεκινά και η αμαρτία. Το σώμα, απλώς, ενσαρκώνει τις επιθυμίες της προαίρεσης. Η ψυχή δεν είναι ανώτερη του σώματος, δεν υφίσταται προτεραιότητα του πνευματικού έναντι του σωματικού στοιχείου και ο άνθρωπος δεν έχει απλώς αλλά είναι σώμα και ψυχή. Άλλο διάκριση σώματος και ψυχής και άλλο διάσταση των δύο. Η ύλη είναι δημιούργημα του αγαθού Θεού και μπορεί να γίνει μέσο θεογνωσίας. Αν αρνείται κάτι ο Γρηγόριος δεν είναι ο κόσμος καθαυτόν αλλά ο κόσμος ως μεταπτωτική πραγματικότητα, ο υποταγμένος στην αμαρτία κόσμος.
Ο θάνατος, τέλος, έχει διπλή σημασία για τον Νύσσης, αφού ναι μεν προκαλεί τον αφανισμό του ανθρώπου αλλά, ταυτόχρονα, τον ελευθερώνει από τα δεινά της ζωής αυτής και αποτελεί αφορμή ενεργοποίησης του ανθρώπου (μνήμη θανάτου) σε αυτήν εδώ τη ζωή –ασφαλώς αυτά δεν του δίνουν αξιολογική προτεραιότητα έναντι της ζωής. Ωστόσο, ο θάνατος δεν ανήκει στην τάξη που όρισε ο Θεός για τον κόσμο, δεν ανήκει στο είναι της ζωής. Είναι μια δυσλειτουργία, μια ανωμαλία της φύσης και αποτελεί συνέπεια της άρνησης του ανθρώπου να είναι σε κοινωνία με τον Θεό. Ο άνθρωπος μπροστά σε έναν νεκρό δεν θρηνεί την απώλεια της ψυχής αλλά του σώματος, το οποίο, όπως και η ψυχή, εικονίζει τη θεότητα. Το ανθρώπινο πρόσωπο έχει βάση υλική. Πάντως η παρουσία του είναι πρόσκαιρη, γι’ αυτό και ονομάζεται κοίμησις.
Στο τέταρτο κεφάλαιο γίνεται αναφορά στον οριστικό αφανισμό του κακού, στη θεωρία του Νύσσης για την αποκατάσταση των πάντων, θεωρία την οποία δανείστηκε από τον Ωριγένη. Τη μετασχημάτισε όμως για να την προσαρμόσει, όσο γινόταν, στα βιβλικά δεδομένα. Η κόλαση για τον Νύσσης έχει χαρακτήρα ιατρευτικό και θεραπευτικό, ικανώνοντας τον άνθρωπο να μετάσχει στην αιώνια ζωή του Θεού. Δεν υφίσταται ως αιώνια τιμωρία, αλλά στοχεύει στο φωτισμό του ανθρώπου και τον αμετάκλητο αφανισμό του κακού. Μόνη αιώνια θα είναι η θεϊκή μακαριότητα. Αυτό διότι, σύμφωνα με τη σκέψη του Γρηγορίου, το κακό είναι κτιστό δημιούργημα και άρα έχει όρια και είναι καταδικασμένο να αφανιστεί. Το κακό δεν είναι άναρχο και γι’ αυτό θα έχει και τέλος. Επειδή, ακόμη, η επιλογή του κακού από τον άνθρωπο δεν γίνεται σκόπιμα αλλά είναι συνέπεια της εσφαλμένης κρίσης του, δεν μπορεί αυτός να τιμωρείται αιώνια. Η αποκατάσταση θα είναι ολοποιητική, θα συμμετέχει σε αυτήν ολόκληρη η κτίση. Ακόμη και ο διάβολος θα αποκατασταθεί αφού δεν είναι από τη φύση του, αλλά από την προαίρεσή του κακός. Επομένως το κακό θα αφανιστεί οριστικά και όλα τα όντα θα μετάσχουν της θεϊκής μακαριότητας. Διαφορετικά ο Θεός δεν θα ήταν παντοδύναμος. Η θεωρία περί αποκατάστασης του Νύσσης διαφέρει από την αντίστοιχη του Ωριγένη, αφού έχει έναν δυναμικό χαρακτήρα και δεν είναι απλώς επιστροφή στη χαμένη παραδείσια πατρίδα. Ο άνθρωπος θα ανανεώνεται διαρκώς, η μεταμόρφωσή του σε κάτι ανώτερο και πληρέστερο θα είναι συνεχής. Θα υπάρχει μια μόνιμη κίνηση, ένα ατέλειωτο άπλωμα της ύπαρξης, το οποίο δεν θα γνωρίζει την έννοια του κορεσμού και της πλήρωσης.
Αξίζει να σημειωθεί, ότι στο βιβλίο -και ειδικά για το θέμα περί αποκατάστασης των πάντων-, συνοψίζονται και παρουσιάζονται οι θέσεις του Γρηγορίου, χωρίς να αλλοιώνονται ή να σχολιάζονται με κριτήριο τις προσωπικές απόψεις του συγγραφέα ή όσα θεωρούνται σήμερα αποδεκτά από την εκκλησία.
Η προσπάθειά του συγγραφέα του υπό παρουσίαση βιβλίου, τέλος, χαρακτηρίζεται από μία προτεραιότητα στη χρήση του πηγαίου υλικού, επιτρέποντας στο κείμενο να προτάξει τη δική του αλήθεια, η οποία με τον τρόπο αυτό μένει ανεπηρέαστη από προσχηματισμένες πεποιθήσεις, αν και δεν λείπουν οι προσωπικές του εκτιμήσεις και η διατύπωση αποριών και μερικών κρίσεων. Σε αυτή την προοπτική νοείται και η προσπάθεια να εκτυλιχθούν και να φωτιστούν ερωτήματα που ο ίδιος ο Νύσσης θέτει, αλλά και να τεθούν νέα ερωτήματα που συμπληρώνουν την προβληματική του —με τη βοήθεια φιλοσόφων όπως ο Ricoeur, ο Derrida, ο Merleau Ponty και ο Heidegger.
πρώτη έντυπη δημοσίευση στο περιοδικό Θεολογία 1/2014 σελ. 391-396)
